Faire la politique et faire l’amour aurait-il quelque chose à voir ? Ou encore, avec ce que nous faisons avec nos enfants, avec l’amitié, avec l’argent, avec le travail, avec le pouvoir que nous recherchons, avec l’imagination ou avec la manière dont nous continuons de reprendre, toujours ou en niant, notre histoire antérieure ?
León Rozitchner, “El espejo tan temido”, Acerca de la derrota y de los vencidos

Artaud disait : écrire pour les analphabètes — parler pour les aphasiques, penser pour les acéphales. Mais que signifie « pour » ? Ce n’est pas « à l’intention de… », ni même « à la place de…” . C’est « devant ». C’est une question de devenir.  Deleuze & Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?

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Ce texte parle de souffrances psy

0.

J’écris à partir de mes propres expériences et malêtres, pour mes camarades, celleux qui sont fatigué.e.s, celleux dont les mâchoires sont cassées par la toxicomanie ou les grincements de dents, pour les mélancoliques, les dépressif.ve.s, les médicalisé.e.s, pour celleux qui vivent entre l’insomnie et la peur, pour les anxieux.ses, les apathiques, pour les bourré.e.s, pour les fols et les troublé.e.s. [3]

Je veux être clair pour commencer : je ne suis pas une victime. Je ne désire par non plus être un héros. Mes expériences vécues n’ont rien d’extraordinaire. Si, pour le capital être en bonne santé c’est pouvoir être exploité, l’écriture depuis le malêtre cherche à réouvrir l’antagonisme depuis d’autres bases existentielles.

Mes ami.e.s sont celleux qui ne peuvent plus, pour la simple raison que moi non plus je ne peux vivre avec mon corps. Je n’écrirais pas si je ne sentais pas que l’écriture est une fugue, une stratégie pour vivre et participer aux luttes. C’est pourquoi j’écris pour les stupéfait.e.s et les effondré.e.s, pour celleux qui ne savent pas vivre, celleux qui n’en peuvent plus et sont désespéré.é.s, celleux qui ne sont plus, celleux qui viendront, celleux qui ont peur quand iels sont seul.e.s la nuit. Si j’écris depuis les vies abimées c’est parce que je trouve des forces dans une vulnérabilité inégale et partagée.

Les idéaux du bien-être sont une horreur : ils écrasent la dignité du malêtre. Néanmoins, nos fragilités peuvent anticiper une puissance, ambiguë et finie. Une alliance avec la douleur [4], inconnue de moi-même, où construire des soutiens et des actions collectives.

1.

Le malêtre est pour nos vies précaires ce qui en un temps fut l’usine pour l’ouvrier classique. Un territoire d’exploitation et de résistance, d’oppression, de co-investigation et de sabotage. Le point de vue de l’antagonisme pour les multitudes symptomatiques. Pour cette raison, sa politisation doit aller au-delà de l’idée traditionnelle selon laquelle la vérité de la norme se situe dans le pathologique. Diego Sztulwark remarque que « la maladie est devenue le normal dans le monde (elle arrive normalement aux personnes normales) » [5]. Chacun.e de nous est l’étranger.e pour iel-même, parce que nos vies sont le champs de bataille.

Dans nos malêtres, il y a un excès de douleur, mais aussi un reste de vérité. Dans Hijos de la noche Santiago López Petit écrit : « je ne parle pas de moi. Qui est-ce que cela intéresse mon moi s’il ne m’intéresse même pas moi-même ? Je parle de la maladie. Je veux expliquer que la traversée de la nuit va du malêtre à la résistance ». Nous parlons de nos symptômes, peurs et misères comme des expériences à partir desquelles construire des stratégies de vie. López Petit souligne que le malêtre est devenu la norme dans ce monde apocalyptique, et qu’il se diffuse de toutes parts de manière inégale. Cherchant à dissoudre la classification psychiatrique entre le normal et l’anormal, il rencontre des forces fragiles dans nos anomalies. Des « troubles » comme l’anxiété et le stress, selon l’auteur, sont le coût subjectif que nous payons pour supporter la normalité capitaliste qui nous rend malades. Pour cela, le malêtre peut être une prémisse sensible pour modifier des modes de vies épuisants et recréer nos plaisirs, désirs et imaginaires.

La politique du malêtre ne peut pas être élaborée à la troisième personne ou de manière extérieure. Elle peut être seulement par l’expérience propre, en première personne. Notre sensibilité, notre biographie, nos amoures, colères et échecs constituent l’index de toute investigation et activisme. La question est : comment articuler des malêtres distincts et inégaux.

Mark Fisher a enseigné à ma génération que notre santé mentale est un problème politique [6] ; que le malêtre peut être resignifié comme une zone où se débattent des structures impersonnelles d’oppression et où s’incarnent des dynamiques de conflits et de résistance. Nous partons de nos expériences personnelles pour les traduire dans des stratégies collectives et nous reconnaître dans des difficultés partagées. Comme le disait le Collectif socialiste de patient.e.s [7] : « Pouvons-nous faire de notre maladie une arme de résistance ? ».

Dans L’offensive sensible [8], Sztulwark propose une politique du symptôme. Nos symptômes résistent à se conformer à la vie du capital. Ils sont l’expression de ce qui en nous n’entre pas dans cette existence imposée. Nos attaques de panique, angoisses ou colères incarnent ce qui n’entre pas dans le néolibéralisme. Nous avons de l’anxiété, des dépressions, des grincements de dents, des frustrations, des deuils, parce que nous ne pouvons pas, nous ne voulons pas, nous ne savons pas comment nous conformer à cette « petite vie de merde » (Suely Rolnik). C’est pour cela que le capital nous déteste. Et pour cela aussi que nous le détestons.

Les textes de Fisher, López Petit, Rolnik ou Sztulwark ont été pris au sérieux par les animateur.ice.s d’une scène psychopolitique émergente. Ces dernières années, avec beaucoup de personnes et de collectifs nous avons fait de la politique du malêtre le paradigme de nos investigations, communautés et activismes. Réalisme capitaliste de Fisher s’est transformé en un objet de culte : la politisation de notre santé mentale s’est convertie en stratégie de lutte.

2.

Il y a presqu’un an j’ai écrit un texte sur mon expérience anorexique [9]. Écrire à propos de mes « troubles alimentaires » est la manière que j’ai trouvé pour les resignifier, objectivant de façon critique les oppressions dont je souffre et les privilèges dont je bénéficie. En même temps, cela a été une manière de respirer dans cette conjoncture de scepticisme généralisé, où la pensée critique se vautre dans l’auto-complaisance alors que la politique conventionnelle nous submerge dans une spirale de colère, d’impuissance et d’indifférence. Mais, est-ce utile de penser à partir d’étiquettes psychologiques, de diagnostics psychiatriques ou de « cadres symptomatiques » ?

Quand j’avais 25 ans j’ai consulté un médecin dans une clinique de la banlieue de Buenos-Aires. Je souffrais de douleurs très intenses à l’estomac et d’hémorroïdes qui ont duré des mois. Après quelques examens, le médecin m’a diagnostiqué un « syndrome du colon irritable ». Il a ajouté : « héréditaire ». Je l’ai cru, naturellement. Et ma famille a confirmé son caractère phylogénétique. Lors d’une consultation le médecin a dit que le « trouble » pouvait être aggravé par mes « problèmes » avec l’alimentation. Puis il a glissé le mot « anorexie ». Je me souviens qu’un sentiment étrange m’a envahi. Un certain soulagement. Pendant des années j’ai cherché à comprendre ce qui m’arrivait sur internet, et en cet instant j’ai cru avoir trouvé une explication à ma souffrance.

En ces mêmes mois j’ai consulté pour la première fois un.e psychologue. Lors de la session d’admission, on m’a demandé pourquoi j’étais là. J’ai parlé sans m’arrêter pendant 30 minutes. La personne de la réception m’a regardé déconcertée pendant que je lui parlais d’anorexie et de dépression, de consommation de drogues et d’alcool, d’idées suicidaires, de suées nocturnes et d’anxiété. Elle me dirigea vers une thérapie d’orientation psychanalytique. L’expérience a été néfaste. Cela m’a toujours surpris qu’au lieux d’utiliser le mot « anorexie », le thérapeute employait la notion « d’alcoolexie » pour se référer à mes « problèmes » d’alimentation ; comme si ma vie était un jeu pour le DSM où chaque professionnel.le.s pouvait choisir sa propre aventure. Après avoir laissé puis repris la thérapie trois ou quatre fois, avec un mélange de rage contenue et beaucoup d’ironie, j’ai commencé à employer le terme de « survivant.e.s de la psychanalyse ».

3.

Juan Matti écrit : « Quelle relation il y a-t-il entre le mot douleur et la douleur ? Évidemment les mots n’expriment pas, ils disent ; il n’y a pas d’expression de la douleur dans le mot douleur. C’est une limite des mots » [10]. Il y a quelque chose d’inénarrable dans la douleur. Une blessure. Un trauma. La nuit du malêtre est faite de résidus de mort et de vie pour nous qui n’avons pas de mots, pas de diagnostics, pas de moyens ni d’envies. Et peut-être est-ce bien de ne pas en avoir. Un corps, bloqué dans son impuissance, détruit et s’auto-détruit, parce que la douleur, à être une expérience vécue de façon privée, peut inhiber des possibilités de décision et d’autonomie.
Est-ce désirable de faire des diagnostics des lieux d’énonciation ? Est-il possible d’inverser la charge négative des « troubles », « symptômes » ou « pathologies » ? Le problème, ce n’est pas nos difficultés émotionnelles, mais les systèmes d’oppression qui les produisent, qui profitent à certains secteur sociaux en pathologisant certains comportements et en quadrillant des stratégies existentielles. Si notre malêtre a bien des dimensions biologiques, émotionnelles et psychologiques, au fond, c’est vouloir vivre et ne pas savoir comment le faire. Il naît de la difficulté de composer une résistance commune et libératrice contre la réduction de nos vies au travail, à la consommation, aux images conventionnelles de la parenté, de la réussite et du bonheur.

La critique extérieure de ces schémas de vie peut accentuer l’insatisfaction qu’ils génèrent. Parce que le problème, ce ne sont pas seulement ces schémas, mais où nous nous situons par rapport à eux. Le conflit entre des images et des expériences ; la distance entre ce que nous sentons, pensons, faisons. Nous prétendons que nous vivons la fin de quelque chose. Nous savons quels schémas nous rejetons, mais qui sommes nous, si, quand nous vivons nos peurs, elles le font pour nous ? Le malêtre du vouloir vivre nous confronte à l’inconnu de nous-même. Et cela effraie de se réveiller dans l’abîme. Ça torture. Ça nous met au défi de nous affirmer dans ces symptômes qui résistent aux projets de vie imposés ou empruntés. Nous traversons le désert, désorienté.e.s et avec une seule boussole : le savoir du corps, pour « vivre sans être vécu », pour « penser sans être pensé » [11]. Pour être dignes de nos cauchemars, de nos insomnies et de nos rêves.

Nos crises, pourtant, peuvent être une opportunité pour affronter la peur. Et de la nuit du malêtre extraire quelque chose autant improvisé que fondamental : un nouveau point de départ. Nos tremblements et nos débordements, nos défaites et nos deuils ne sont pas des maladies privées. Ce sont des symptômes intimes et politiques. Je ne nie pas l’existence de la souffrance dans les crises, mais leur classification normative en vertu de critères fonctionnels pour le marché. La question n’est pas de guérir, d’éliminer ou de refermer nos blessures. Il s’agit de les habiter d’une autre manière. Le pouvoir thérapeutique réduit les crises à des pathologies que l’on peut traiter avec des médicaments ou des thérapies ; mais il s’agit d’expériences vécues ambiguës que nous devons nous réapproprier pour nous libérer de nous-mêmes.

Au lieu d’expliquer les malêtres par des schémas réductionnistes, comme des complexes psychologiques universels, des déséquilibres biochimiques, des variables linguistiques ou familiales, ils doivent être compris par une multitude de facteurs, en insistant sur nos trajectoires de vie et les déterminants sociaux. Face aux « diagnostics » et « troubles », le point de vue de nos crises et malêtres est crucial pour libérer le désir et réinventer le plaisir. Ils sont les prémisses pour risquer une autre sensualité, un autre érotisme, une autre agressivité.

La psychiatrisation et la psychologisation de chacun.e de nous par la diffusion de « troubles mentaux » fonctionnels au capital approfondit les violences et les oppressions. Les « désordres », « syndromes » ou « troubles mentaux » sont des étiquettes stigmatisantes et validiste qui pathologisent, ségrèguent et victimisent les personnes en souffrance. C’est une technique psychopolitique de classification des personnes et de contrôle des populations. Mais, quand les diagnostics sont réappropriés à l’intérieur d’expériences d’investigation et d’activisme, peuvent-ils être resignifiés ? Ouvrir de nouvelles possibilités et communautés ? Comment ne pas les convertir en objet de consommation ou « carte d’identité » ?

La construction des identités collectives n’est pas l’objectif principal de la pratique politique, mais un outil tactique dans notre devenir auto-conscient. Nous n’avons pas en commun une identité. Nous avons en commun nos luttes et les structures de la précarité et de l’exploitation : une exposition inégale face à la mort lente qu’avec la vie ils nous donnent. Nous avons en commun le fait que le capital s’oppose à nos vies.

4.

La crise de la santé mentale est une crise de production de la subjectivité. Les révoltes et les luttes des dernières années ont généré une conscience collective sur le caractère commun de nos malêtres, remettant en cause la capture privée des émotions et la légitimité du système public. Il y a des crises de par l’impossibilité de nous subordonner à le reproduction du capital, que cela soit sous la forme-thérapie (entrepreneur.se animique de soi), le contrôle narcotique (consommateur.ice de drogues psychiatriques) ou la gestion sanitaire (utilisateur.ice de services étatiques ou privés).

Dans les crises subjectives s’effondrent les prémisses qui organisent nos vies. Nos coordonnées existentielles explosent en mille morceaux, et il ne nous reste plus qu’à inventer, ou à masquer l’angoisse par nos certitudes antérieures. Cependant, les crises sont des expériences vécues si remuantes, si obscures, que pour cela même elles peuvent ouvrir de nouvelles relations et questions, de nouvelles croyances, peurs et désirs. Quand l’hygiénisme du capital devient gestion de nos crises, il se convertit en psychopouvoir narcotique, asilaire et thérapeutique. Grace à cela, le capital administre les états d’âmes, convertissant l’explosion sociale en implosion individuelle.

Santiago López Petit nomme « pouvoir thérapeutique » le gouvernement capitaliste de nos émotions. Par le biais de schémas de vie frustrants et impossibles à satisfaire, ce pouvoir nous résigne à vouloir seulement que la souffrance n’aille pas de mal en pis. Il s’agit d’un marché psychopolitique orienté vers la conception du moi, réparti entre les pratiques de coaching, d’entraide, de pleine conscience, de nutrition, de psychologie positive, etc. Ici, le bien-être fonctionne comme un impératif d’adaptation, motivé par l’impératif de la « capacité psychique obligatoire » [12].

Au travers de l’optimisme cruel du bien-être, le modèle thérapeutique classe les corps sains et malades, normaux et pathologiques, en fonction de catégories violentes et d’étiquettes du contrôle social. Exploitant la dimension économiques de nos affects et cerveaux, il discipline les sentiments et convertit en pathologies nos anomalies. Il identifie les signes de déficit ou de carence dans les différences. Ainsi, les « problèmes alimentaires », par exemple, se muent en syndrome ou désordres explicables en terme d’échec personnel ou de conduite psychologique anhistorique. Il s’agit d’une forme capitaliste de gestion de la vulnérabilité : une politisation réactive de la souffrance, où ils nous demandent d’exprimer nos sentiments, mais en les séparant de leur trame collective. La culture thérapeutique prétend donner voix et écouter les malêtres, mais invisibilise les relations de pouvoir et de résistance du champs social [13].

La société capitaliste nous rend « malades », et en même temps privatise nos affections. Là où le progressisme démobilise et moralise le malêtre social, la gauche classique le banalise : « oublie tes problèmes personnels, viens militer, parce que la révolution c’est la santé » [14]. Percevant les subjectivités des crises comme des victimes, profiteur.se.s ou assisté.e.s, le progressisme emploie une rhétorique de la réhabilitation, des risques ou de la récupération, sans questionner les règles à partir desquelles nous, les multitudes symptomatiques, serions « guéries » [15].

Cette gestion de la douleur est le propre d’une bureaucratie de l’adaptation. Dans la majorité des cas, quand une personne commence une thérapie, les difficultés émotionnelles sont déconnectées des problèmes culturels, économiques et politiques. À la fin de la séance, le monde reste la même horreur pour laquelle on va consulter. C’est pour cela que les malêtres ne peuvent être traités de manière individuelle, biologiste ou seulement dans les marges d’une attention professionnelle. S’il est bel et bien urgent de planifier démocratiquement et par en bas un système de Santé Mentale intégral [16], populaire et inclusif, nous avons tout autant besoin d’une réponse collective pour transformer les structures qui font du capitalisme un système producteur de malêtre [17].

5.

Resignifier une expérience, essayer au moins, peut faire s’effondrer notre monde. Durant les semaines au cours desquelles j’ai écrit le texte sur les possibilités de politiser mon expérience anorexique, une crise m’a poussé à consommer les services d’une nouvelle thérapie d’orientation psychanalytique. Le désir de politiser mes expériences vécues n’avait-il pas été capturé, paradoxalement, par le pouvoir thérapeutique contre lequel je pensais et j’écrivais ?

Qu’est-ce que nous disent sur la société thérapeutique les trajectoire des usagèr.e.s, ex patient.e.s ou consulté.e.s des dispositifs psychologiques ou psychanalytiques ? S’il existe déjà des écritures critiques sur la violence psychiatrique, comment multiplier aussi des archives publiques où se problématise le dispositif psychanalytique « depuis le point de vue de l’analysant » ? Au-delà des témoignages classiques et des dénonciations des dernières années, quelle est la perspective actuelle des patient.e.s et ex patient.e.s des thérapies ? Comment créer des narrations propres de l’expérience analytique où devienne plausible le débat sur son caractère supposément subversif ? Quelle est « la psychanalyse qui nous touche », nous, les patient.e.s réellement existant.e.s ?

La « perspective du/de la patient.e » ou « le point de vue de l’usagèr.e » est la catégorie critique articulée dans le premier chapitre du livre « Par nous-mêmes » de Judi Chamberlin, activiste folle et survivante de la psychiatrie [18]. Livre crucial du mouvement social en première personne. En termes généraux, c’est un écrit sur la violence psy, le validisme et des alternatives au système de la Santé Mentale contrôlées par les usagèr.e.s. Il est construit en rapport à la « priorité épistémologique » des expériences vécues, comme position située à partir de laquelle produire des savoirs critiques sur les pratiques psychiatriques, psychologiques et psychanalytiques.

Aujourd’hui, je crois que les dispositifs psychothérapeutiques sont ambigus et contradictoires. Ils peuvent héberger des pratiques d’attention, d’accompagnement et de changement dans nos vies. Ils permettent de penser contre nous-mêmes, de devenir autres et de prendre distance avec ce que nous sommes devenu.e.s. Mais ils peuvent aussi rendre possibles des pratiques qui expulsent, discriminatoires, cultivant la honte de soi. L’infantilisation, le préjudice, la tutelle, la dépendance et l’asymétrie peuvent habiter les pratiques psychanalytiques, malgré leurs présumées « abstinence » ou « neutralité ». La pathologisation et le psychologisme sont des formes de violence psy qui se cachent dans les dispositifs.

Quand le système de Santé Mentale devient gestion de nos vulnérabilités, les thérapies peuvent opérer comme des dispositifs extractivistes [19]. La promesse du bien-être extraie des énergies, savoirs et temps avec une tendance à individualiser ou familiariser les désirs, joies et tristesses. Il n’est pas dans mon intention, cependant, de me fermer à la dimension thérapeutique ou analytique dans l’approche de nos intimités. Le problème n’est pas de rejeter ou d’accepter le thérapeutique en soi, au nom d’une opposition simple entre thérapie individuelle et politique collective. Il ne s’agit pas de moraliser les thérapies, mais de politiser nos expériences vécues avec les dispositifs.

Face à la psychologisation et la médicalisation croissante dans une société thérapeutique, les Études Fols [Mad Studies] peuvent nous aider [20]. Elles proposent une épistémologie critique des « disciplines psy », parmi d’autres thématiques. Un champ dont les investigations, connaissances et activismes sont construits à partir des trajectoires et des savoirs des personnes en souffrance ou malêtre subjectifs ; et en particulier, depuis la perspective des personnes auto-nommée comme fols, patient.e.s de thérapies, survivant.e.s de la psychiatrie, usagèr.e.s ou ex usagèr.e.s de services de Santé Mentale, etc. Face à la société thérapeutique, nous devons récupérer le savoir qu’ils nous ont exproprié : le corps individuel comme condition et obstacle du contrepouvoir collectif.

6.

Depuis l’adolescence je traverse différents « troubles du comportement alimentaire ». Ces symptômes incarnent-ils mon inadéquation ou ma suradaptation à ce monde ? Écrire sur mes expériences me reflète dans un miroir très effrayant, en partie parce qu’il réveille un ennemi interne qui m’incrimine et me rend honteux ; en partie aussi parce qu’il m’expose au cauchemar de sentir que je vis dans un corps éloigné. Les socialiser, à partir du principe que je ne suis pas seul, qu’il y a du commun dans tout cela, suppose de mobiliser une série d’affects et de souvenirs qui m’assiègent. Ces fantômes, ces insécurités et points aveugles, ces traces sont elles nos enfants de la nuit ? « Dans la reconnaissance de nos propres limites, il y a un pouvoir » [21]. Il n’y a pas de politisation du malêtre sans revisiter les amitiés et les inimités avec nous-mêmes.

On n’a pas toujours les forces pour se fragiliser, il n’est pas toujours possible de politiser notre santé mentale. Des fois, nous pactisons avec le pire de nous-même. On se donne une trêve. Ça brûle d’être si proche de la matière. Ça désespère. Le malêtre n’est pas signe d’un manque, mais de l’excès d’une vie interrompue : vouloir vivre et ne pas pouvoir le faire. Comment sortir des énergies du non pouvoir, du non vouloir ou du non savoir ; comment apprendre à vivre ? Depuis où résister quand on se suradapte à certains impératifs ? Pouvons-nous faire de nos incertitudes une puissance collective ?

Nous n’avons pas d’autres armes que nos propres vies. La narration de la douleur ne prétend pas imposer un exhibitionnisme morbide ou nous victimiser. Il s’agit d’une question de devenir qui affirme l’impersonnel et le commun de nos expériences vécues intimes. Il arrive que nos émotions et nos cerveaux soient un problème politique trop important pour le laisser dans les mains de spécialistes. Le malêtre est une « question sociale » qui concerne toute la communauté, et c’est pour ça qu’il est toujours plus nécessaire de multiplier les narrations pour tisser des toiles et des alliances.

Si l’antipsychiatrie, Foucault ou Guattari ont signalé la potentialité politique de la folie, aujourd’hui il s’agit aussi d’exploiter la fragilité commune des malêtres. La souffrance a une priorité épistémologique, dans la mesure où il n’y a pas de savoir collectif qui ne passe par la réactivation de la puissance des affects. Notre santé mentale est un territoire d’oppression, d’investigation et de résistance pour resignifier notre histoire personnelle. La source de tout contrepouvoir implique de revaloriser notre vulnérabilité, notre fragilité, puisque dans cette ambivalence réside « la force des faibles », comme la nomme Amador Fernández-Savater [22]. Il s’agit de composer les malêtres pour sortir de l’isolement, de la honte et du silence.

7.

La classe dominante est responsable de nos effondrements. Pour relancer l’accumulation, notre santé mentale se convertit en un marché économique toujours plus important. Le capitalisme est la raison structurelle de la crise animique collective, puisque le capital est l’ennemi commun de toutes nos résistances, oppressions et inégalités. Depuis le point de vue du capital, notre malheur est une opportunité pour renforcer l’économie politique de la souffrance. Depuis le point de vue des luttes, cette crise collective a un potentiel cognitif, dans la mesure où elle permet d’approfondir les discours critiques, les expériences alternatives et l’émergence de « nouveaux » activismes. Nos crises peuvent être le germe d’un ressentiment collectif contre tout ce qui nous écrase.

La pandémie a aggravé une catastrophe qui la précède. Nos états d’âmes se détériorent face à l’incertitude et au chaos, à l’épuisement mental et au stress au travail, au confinement, à la peur de la contagion, à la crise de la reproduction et des soins. Cependant, l’anxiété et la dépression sont l’épidémie avant la pandémie. Fernando Balius signale que la consommation de médicaments, les consultations dans divers services, les abus, les enfermements non consentis et les tortures, les difficultés émotionnelles, le validisme et le capacitisme, les pratiques asilaires, entre autres violences, précèdent le Covid 19 [23].

Les capitalistes utilisent « l’épidémie de troubles mentaux » pour affermir l’alliance structurelle entre l’administration psychiatrique des populations (DSM), l’anesthésie chimique des corps et l’avancée des dispositifs psy et de l’industrie pharmaceutique. Cela accélère l’expansion du psychopouvoir dans la vie quotidienne, augmentant sa présence dans les institutions et les médias, comme aussi la culture thérapeutique sur les réseaux sociaux, parmi les amitiés et les familles, dans les militances et territoires. C’est pourquoi, de plus en plus, les difficultés psychologiques et les réactions émotionnelles attendues face à des événements catastrophiques sont traitées comme des problèmes médicaux, comme de bonnes raisons pour consulter un.e psychologue ou consommer des médicaments. Au lieu de remettre en question les structures, on culpabilise et criminalise les personnes. Mais la crise ne peut se réduire à une gestion des douleurs personnelles ou à rétablir les « déséquilibres chimiques ». À l’inverse, il s’agit de renverser les injustices, oppressions et inégalités systémiques.

La pandémie a mis sur l’agenda de l’opinion publique les discussions sur la santé mentale, bien qu’il s’agisse d’une omniprésence médiatique, mercantile et étatique. En 2021, la FIFA a lancé une campagne de promotion de la santé mentale dans le football. C’est une présence ambiguë qui invisibilise les problèmes structurels tels que les hôpitaux psychiatriques ou les médicaments, valorisant les « savoirs experts » des professionnel.le.s, les techniques du marché thérapeutique et les politiques publiques progressistes implantées depuis en haut. Il s’agit d’une massification dépolitisée qui prétend neutraliser la résistance et capturer le malêtre social puisqu’elle ne questionne pas les oppressions qui soutiennent les privilèges ainsi que les violences du système sanitaire. Si cette conjoncture démocratise bien les thématiques de la santé mentale, elle tend à professionnaliser les réponses à ces mêmes problèmes, accentuant les formes de psychologisation, d’individualisme, de psychiatrisation et de médicalisation de nos vies.

8.

Il y a une crise de la santé mentale de par l’impossibilité, désespérante pour le capital, de subordonner nos corps sans symptômes et résistances. Ainsi, en socialisant mes expériences vécues, je souhaite contribuer avec une conscience critique au sujet de symptômes collectifs que j’habite depuis des années. Quand je fais référence à mon histoire, je ne me réfère pas uniquement à des questions personnelles. Si les malêtres sont bien vécus de façon inégale et particulière, ils incarnent aussi des structures sociales qui nous traversent toustes, même quand nous les combattons. L’écriture en première personne n’a pas une empreinte de romantisme ou d’intimisme. Je ne cherche pas à me justifier ou à être grandiloquent, puisque nos expériences vécues ne sont pas un « cas » ou un « témoignage » pour alimenter le psychologisme professionnel et l’extractivisme structurel du système de la Santé Mentale. L’écriture, comme tout devenir, est une stratégie pour libérer nos vies détenues dans la « maladie » [24].

Le capital désirerait anesthésier et éliminer tout ce qui nous empêche de travailler, d’être fonctionnel.e.s, productif.ve.s et efficient.e.s. Il nous veut cassé.e.s, brisé.e.s, occupé.e.s au point de ne plus reconnaître nos interdépendances. Ce panorama accentue la contradiction entre le capital et la vie animique collective, où la gestion de la crise privatise la conscience de la souffrance collective générée dans la chaleur des luttes et révoltes des dernières années. Au contraire, l’enjeu est d’embrasser nos propres fragilités et faiblesses, dans leur singularité, pour prolonger nos corps dans le corps commun des coopérations collectives. Nous devons être attentif.ve.s aux limites de la canalisation étatique, professionnelle ou identitaire du malêtre, en explorant les structures impersonnelles qui sont en jeu dans notre santé mentale personnelle.

Ce qui nous unit, ce qui nous permet d’expérimenter un commun, ce sont nos malêtres. Nous sommes toustes inégalement psychiatrisé.e.s, anesthésié.e.s ou psychologisé.e.s, si, même jusqu’à pour pouvoir trouver un travail, nous devons passer des « examens psychologiques » [25]. Nous avons besoin d’un syndicalisme animique pour empêcher cette subsumption des émotions par l’exploitation du travail, et un hack psychocritique pour nous réapproprier les médicaments, diagnostics et thérapies. Quand toute la subjectivité est mise au travail par le capital, la politique prend la forme d’une gestion thérapeutique de l’individuel, ou, au contraire, elle impulse un soulèvement collectif.

Il s’agit de mettre en jeu cette même transformation dans les transformations systémiques. En des temps traumatiques, nous ne pouvons faire de ces transformations un impératif moral ou un discours héroïque, parce que se retirer peut être une manière de survivre. Du fait de l’inflation diagnostique, nous sommes toujours plus de personnes à être épinglées par un.e quelconque « syndrome », « trouble » ou « pathologie ». Si la « culture de la santé mentale » (Erro) apporte une explication réductionniste, individuelle et professionnelle à la douleur [26], notre défi consiste à développer des stratégies du commun, en première personne du singulier et du pluriel. L’écriture et la politique du malêtre impliquent d’affronter ce qui inhibe notre connaissance et transformation : il faut se trahir, parce que combattre l’ennemi suppose de nous combattre nous-mêmes.

Traduction par piou piou 77